把阿卜杜勒拉扎克·古尔纳（Abdulrazak Gurnah, 1948— ）的长篇小说《海边》称为21世纪世界文学中最雄心勃勃的一部作品是一点也不过分的，仅仅由于这部作品，古尔纳就值得诺奖评委们集体向他致敬。虽然他的非洲作家身份尚存疑点——毕竟他20岁就离开桑给巴尔，移居英国，之后也很少返乡，但如果我们姑且将其算作非洲作家，我们立刻可以看到他所取得的成就是如此非凡：他不仅给非洲文学带来了新的历史经验和记忆、新的美学形式，更主要的是，他的文学恰好和肇始于西方的一种新的非洲知识运动遥相呼应，这就是著名的“印度洋研究”，它强调了在西方殖民之前的印度洋流域中亚洲、东非和阿拉伯国家彼此之间的繁荣的经贸往来，东非的部分身份认同是和这段历史密不可分的。古尔纳小说很重要的一部分是对这段历史的再想象，因此给“印度洋研究”增添了一种新的极富感性的、充满日常生活细节的历史叙事。

非洲文学“后文明”叙事的基本范式

古尔纳的非洲叙事和非洲现代文学的差别非常显著。一方面，他延续着被库切终结的由阿契贝、恩古吉、索因卡、戈迪默所代表的非洲现代文学中的民族/国家的叙事传统，同时，他也跳出了库切的写作给整个西方后殖民文学所带来的规范——这些规范包括将非洲（第三世界）的故事提升到一种抽象的、缺乏具体时空关系的寓言的高度，以及一系列的与西方经典文本形成的互文与“逆写”^①。与此相反，古尔纳的主人公们总是为不能逃离时空的具体性和压抑性而烦恼——没有合适的出行工具使得人物不得不永远滞留于“此地”和“此在”，这已经成为古尔纳人物的一个基本的宿命。其结果是，人物只能依靠回忆而生活，正是在这种回忆中，具体的有意义的时空得到澄明——那是一个外在于英国的时空，你可以叫它“桑给巴尔”，也可以叫它“出生地”，但绝对不能叫它祖国——一种政治和生命的归属。古尔纳的小说拒绝“祖国”这个概念，在他的小说里，无论是人物出生地还是最终的流亡地，对主人公来说都没有“祖国”的内涵。古尔纳的小说在本质上是反民族主义话语的。

这就带来了对他的小说的第二个特点的认识。他的小说批判了帝国主义、殖民主义、种族主义、民族主义，我们几乎找不到古尔纳认同于任何一种重要的、塑造了20世纪现实的政治运动。他要描述的是一个压抑和阴暗的“异托邦”世界，而这个“异托邦”是20世纪现代政治运动的综合产物。他的主人公大多是在西方生活困顿、精神颓唐的“移民”“难民”和“流亡者”，他们是现代政治运动——非洲国家的内战、独裁统治、底层革命、苏联的大国沙文主义——的牺牲品。身份认同的缺失是这些人物内心挣扎和焦虑的根本原因。古尔纳把他们请来作为非洲历史的叙事者，把他们当作异托邦世界里苦难的非洲人的缩影，而他们所描述的非洲是一块不能被符码化的地方，因此只能称为叙述者的出生地。在他的许多作品里，主人公的“出生地”和“流亡地”相距与其说是千山万水的空间距离，不如说是一个政治距离，它需要穿越19世纪和20世纪的全部政治才能抵达。他的数部以故乡为背景的小说或许可以称为“政治穿越”小说。我们可以说，古尔纳终结了非洲的“后殖民写作”，因为他改变了“想象非洲”的根本方法：非洲的内涵并不能在非洲得到，它是阿拉伯世界、亚洲和西方文明的混合生成之物，同时，作为真正非洲历史主体的“大地的苦难者”（法农语）也变成了“远离故土的苦难者”；或用我们的说法，可称为“异地的苦难者”。他不再以法农的“人民”的名义、恩古吉的“第三世界”的名义和各种各样的民族国家名义来发言，更直截了当地说，他不以非洲的名义为非洲发言。因此，从古尔纳的文学开始，当一个帝国的流亡者形象和其在非洲的出生地构成一个文本内在的意义结构的时候，过去三十年学术界使用的“后殖民文学”这个概念便失去了对这种文学命名的能力。

那应该怎样命名古尔纳的写作？这是一个危险的挑战。然而若不做尝试，任何对古尔纳的研究都是没有方向的。我们这里只想提出一个大致的设想，古尔纳的文学已经不再刻意表现非洲的“后殖民状况”，而是着力揭示非洲的另一种状况，我们姑且称为“后文明状况”。当我们使用这个术语时，旨在把握古尔纳写作的两个基本特征：第一，古尔纳将阿拉伯商业帝国在桑给巴尔创造的斯瓦西里文明的衰落看成是桑给巴尔现代历史的开端。以《海边》为例，主人公萨利赫·奥马尔出生于1931年，他的年龄和第二位主人公拉蒂夫·马赫穆德相差18岁，拉蒂夫出生于1949年，而古尔纳本人出生于1948年12月。所以，拉蒂夫和古尔纳是同龄人，而奥马尔则是古尔纳的父辈。总的来说，古尔纳小说人物的代际关系主要由三代人构成：二十年代末和三十年代初的一代，他自己这一代以及六十年代中期以后出生的下一代。这三代人的经历和故事浓缩了非洲与西方的若干重要历史时刻：欧洲在非洲殖民统治、非洲民族国家诞生和失败、非洲人到欧洲的逃亡和移民以及美国“9·11事件”重新导致的西方与穆斯林世界的紧张关系。其中1920年末出生的一代即古尔纳父辈是桑给巴尔现代历史转折点的创造者。他们常常被古尔纳描述为信仰危机的一代，伊斯兰伦理失序体现在这一代人身上，他们不再读古兰经，生活堕落，精神颓废，无所事事，正是这一代人发动了著名的桑给巴尔革命。桑给巴尔革命彻底清算了阿拉伯人在桑给巴尔的统治，并在随后的20多年时间里推行民族主义和社会主义政策，桑给巴尔的“民族国家”认同也在这个时候产生。但古尔纳对这一切极不认同，这和他作为也门阿拉伯人的后裔并于1968年逃亡英国的经历不无关系。在他对桑给巴尔革命作出的各种负面描写中，革命的这一代被认为是不好的穆斯林，与之相反，好的穆斯林的代表是奥马尔，他在革命后的桑给巴尔遭到了各种各样的迫害，最后于1995年在64岁之际被迫流亡英国。

《海边》的主题不妨看成是一个好的穆斯林在穆斯林传统道德分崩离析之后的受难故事。小说在“后文明状况”中呈现桑给巴尔历史。不仅如此，小说的起始时间又往前追溯了三代，来到了侯赛因的祖父所构建的庞大的阿拉伯商业帝国及其衰落的年代，这个帝国的势力范围从阿曼一直延伸到马来西亚、泰国和东非沿海地带，可谓盛极一时，然而，其辉煌最终被大英帝国的东印度公司所终结。侯赛因的祖父大商人贾法尔·穆萨被塑造为另一个好的穆斯林的形象，小说是这样描写他在心力交瘁中的死亡图景的：“就这样，这个充满传奇色彩、心狠手辣的阿拉伯商人死在他的园丁的怀里。园丁阿卜杜勒拉克涕泪横流，过度的悲伤使他筋络爆裂、热血涌流”（Gurnah 26）。小说勾勒了一个理想的阿拉伯人安息之所：花园/天堂既是穆斯林人出生之地也是灵魂安息和回归之处（Ruggles 89-101），而守护于旁的忠实的园丁更让人对阿拉伯奴隶社会里主人和奴隶的相对和谐的关系嗟叹不已。这是古尔纳小说所描写的一幅最美丽的死亡图景，在死的酷烈中回荡着一曲伊斯兰文化中的安魂曲。这样，小说的意图就十分明显：阿拉伯商贸帝国的衰落、穆斯林文明的式微和英国霸权的兴起是理解桑给巴尔现代性问题的前提。

西方的兴起虽然造成了在印度洋流域活动的阿拉伯商业帝国的衰败，但并不意味着英国的文明之光可以照耀到这片海域。相反，在古尔纳小说里的大英帝国——另一个其小说人物主要的生活世界——也处于其“后文明时代”。我们对古尔纳小说所作的这个判断既基于对他的文本事实的认识，同时也基于外在于其写作的一个理论的思考。在理论层面上，我们的想法接近于萨义德在《文化与帝国主义》一书中表达的观点。在萨义德看来，帝国的本质在于领土的扩张，相应地，帝国的文明或曰帝国的文化必然是一种扩张的文化。这个文化的扩张性体现在两个方面，第一，它以“教化”为由，在殖民地推行西方的宗教和人文思想；第二，从1700年英帝国成形之后，英国的自我理解才逐渐形成。萨义德一直致力于表达去本质论的思想，他强调西方的文明——西方所代表的普世价值——是在扩张中形成的，而非来自自我的一个神秘的本源。离开扩张，就没有现代西方的文明。在其《简·奥斯汀和帝国》一文中，萨义德试图揭示“曼菲尔德庄园”的秩序恢复和伯特伦爵士对西印度群岛中安提瓜岛上的殖民经济的成功经营密不可分。这也许就是《文化与帝国主义》最大的贡献，它揭示了领土的扩张是西方现代文明形成的一个条件。遗憾的是，萨义德本人并没有将他的思想做进一步推进。他并没有提出，如果扩张停止了，甚至经过殖民地独立运动之后，西方的文明应该是一个什么状态？他的书的第二章和第三章分别论述殖民地的独立运动和移民现象，其重心从对西方扩张文明的批判转向对东方在反殖运动中形成的本质主义的批评，这几乎使他的书的后半部分没有什么价值。

正是从这点出发，我们尝试提出如下的想法：当西方的帝国停止扩张了，西方的文明进入后文明时代。这个后文明时代包括至少如下特点：第一，西方文明教化的使命终止了，西方和东方的关系变成更为赤裸的政治的胁迫和经济的剥削关系，西方的普世价值观不再以“文明”的名义通行于世，而是由各种形式的国际法、政权颠覆、经济制裁来激活和实施；第二，从西方内部看，帝国的“扩张”方式也发生了根本的转型，从过去领土的掠夺转为自由世界的自我开放——接纳移民和难民等，即外在的扩张转化为内在的扩展。这正是萨义德和古尔纳分别在学术著作和文学作品中经常关注的现象。如果说，萨义德的核心思想是去本质化，那么帝国的“后文明”按照他的想法就只能被描述为西方文明的一种自我解构，它体现在一种基于血缘和共同文化之上的社会共同体解体和多元文化兴起等方面。扩张中形成的西方的文明——伯特伦爵士和鲁滨逊所代表的白人、男性和新教伦理——正日益变得暗淡无光。这种不断处于变化、自我否定、强调差异的文化状态就是帝国的“后文明”状态。这是我们从理论话语层面对帝国的“后文明状况”的描述。

“后文明状况”也是古尔纳的文本现实。在《海边》（By the Sea, 2001）、《赞赏沉默》（Admiring Silence, 1996）、《砾石心》（Gravel Heart, 2017）、《最后的礼物》（The Last Gift, 2011）等小说里，故事的主人公的主要身份都是生活在英国的难民或者移民。他们很难融入英国社会，只能挣扎着生活在社会的边缘，感受着英国殖民主义文化的诸种后遗症——一种自恋的帝国主义心态，根深蒂固的种族主义和傲慢的慈善精神的混合物。古尔纳的小说深刻地捕捉到了大英帝国的落日余晖：总有那么一代人依然沉迷在昔日帝国的辉煌记忆里，热衷于谈论大英帝国给非洲殖民地带来的文明和进步以及大英帝国撤离后非洲出现的内乱和倒退迹象；英国社会已经无法创造出一种将移民和难民包容进来的共同的认同文化，因此社会在持续地碎片化。古尔纳的写作经常围绕两大场景群展开，一个场景群是处于碎片化状态的帝国中心，另一个是在伊斯兰文明衰败中建立起的东非民族国家（以坦桑尼亚为中心），两者交织出现，构成其作品空间、时间上的复调。“复调”的形式使得两个不同的世界平行地出现在文本中，既相对独立又彼此呼应，各自有各自的历史和意义，却又被一种相似性联系在一起，这个相似性就是“后文明状况”。两个世界都处于文明内部力量殆尽的状态中，没有一个被赋予救赎另一个的力量。所有的故事都在帝国的中心终结，这使得帝国似乎获得语法中的现在时态，它的意义似乎要略高于处于过去时态的桑给巴尔。然而，同样清楚的是，古尔纳并没有将帝国放在明显的将来时态中进行表达，这使得帝国能否代表未来成为一个不确定的事件。在《海边》的结尾，一个可能性的和解场面被提了出来：具有世仇的奥马尔、拉蒂夫以及他们俩对于英国安置移民工作人员瑞秋的不信任都出现了向积极方向转变的迹象，一种世界主义的精神似乎正在“帝国”的中心被唤醒。但这谨慎乐观的态度只是一部小说的结尾。《赞赏沉默》的结尾要暗淡得多。主人公从桑给巴尔探亲后返回英国，遇到的第一个打击就是遭到同居多年的英国女友的遗弃。由于这两本书几乎写于同一个时间段，所以两种截然相反的结尾着实体现了古尔纳内心的矛盾。

从“后殖民文学”到“后文明文学”，古尔纳为非洲文学的书写方式带来了明显的改变。尽管如此，他的文学中有两种值得注意的倾向：第一，他的文本的去政治化倾向。我们不是说他的文本没有政治性，因为没有政治性往往就是一种政治性的体现。事实上，他对于桑给巴尔政治的介入方式十分隐蔽。更确切地是指他从未将桑给巴尔革命作为一个政治事件而是仅仅作为一个暴力事件来呈现，他详尽地描写了革命所带来的日常生活暴力，也描述了政府对此应负的责任，唯一没有进行分析的是革命的复杂性、动因、目的和挫折。因此他的小说并不帮助读者思考桑给巴尔革命的得失，只是诱导读者去谴责这场革命，他的小说的思想性被打了大大的折扣。他倾向于把复杂的社会危机进行道德化处理，这使他成为康拉德的精神遗产继承者，康拉德也是从伦理失序的角度来理解现代性的危机的。他甚至将法国大革命也看作是社会道德堕落的产物，他的思想也因此被称为保守主义与自由主义的混合（Bloom 31）。这也或许就是古尔纳的立场。这样，“道德的仲裁”是古尔纳为“后文明”的非洲文学确立的一条思想原则。第二，古尔纳的文学有着欧洲19世纪末的“世纪末文学”的某些根本特征：个人的孤独、异化的现实、以“回忆”为方式的意识流、世界的无序、非理性和人的精神的颓废、人物的行动动机无法确定，或者借用《黑暗的心》的结尾所展现出的西方精神状态，古尔纳的文学将从文明状况到后文明状况的嬗变定义为“恐怖”^②。与此相对，非洲文学固有的集体主义、历史主义、民族寓言的书写方式都用括号括了起来。“世纪末”写作是古尔纳给非洲“后文明”文学确立的一条美学原则。

这两个原则或许会成为非洲文学家处理非洲历史和社会的一个小小的时尚。这个时尚如果形成的话，非洲的历史将很难在“民族国家”“历史主体”“第三世界”“全球南方”等角度加以叙述，就像“回忆”再好终究不能等同“历史”一样。

世界主义与民族主义：两种对立的历史叙事

本文以“后文明叙事”代替“后殖民叙事”难道是暗示古尔纳的写作和非洲的殖民历史没有关系吗？当然不是，古尔纳对德国和英国在东非的殖民活动的描述集中在《天堂》（Paradise, 1994）、《遗弃》（Desertion, 2005）、《来生》（Afterlives, 2020）等三部小说中，殖民统治的残暴是这几部小说的潜在背景。同时，他的《离别的回忆》、《赞赏沉默》和《海边》则将笔触放在桑给巴尔民族国家运动的历史阶段，其余的小说则主要描写移民和难民在英国的生活。也就是说，古尔纳的小说对殖民、反殖民和后殖民这三个主要的非洲历史阶段都有呈现，这似乎是“后殖民写作”的标准主题。然而，差别在于，非洲民族国家运动和独立所开创的历史时刻在古尔纳那里既不作为殖民历史的终结时刻也不成为新的后殖民历史的开始时刻。相反，它所代表的时刻晦暗不明，其意义难以确定。独立后的非洲现代政治（解殖、民族主义、社会主义、阶级分化、专制统治、内战、宗教矛盾）给非洲人民带来的灾难并不亚于西方在非洲的殖民统治。从这个认知出发，非洲民族国家的历史只能被理解为旧的文明秩序崩塌后的一个持续性结果，因此，非洲民族国家并“没有”自己的历史，对它的叙述只是大的文明没落史的一个尾章。它的起源既在深受阿拉伯文化影响的斯瓦西里文明之中，也在破坏了这个文明同时自己也处于后文明阶段的英帝国内部。这是古尔纳的一个基本的非洲历史观。与此相反，属于“后殖民叙事”的文学无论如何批评非洲的后殖民经验，但基本会以非洲民族国家的形成为一切历史叙事的原点。

以《海边》为对象，可以看到一种“后文明”话语模式是如何出现在古尔纳的写作和对他的研究之中的。我们先从对他的研究开始。大卫·法里尔（David Farrier）的研究代表了《海边》解读的一个最主要的方向，这就是将这部小说大部分内容都隐藏起来，而只关注其中的很小一部分，即两个主人公奥马尔和拉蒂夫在英国的难民生活，而小说的另外两个主要部分，民族运动之前的桑给巴尔社会和奥马尔在桑给巴尔革命时期所受的磨难则被忽视。珊蒂·穆尔士（Shanti Moorthy）则代表研究的另一个方向，这一次，研究的重点放在非洲独立运动前的东非海滨地区，被忽视的是随后的民族独立运动和难民在英国的生活。现有的《海边》研究存在着重两头而轻中间的特点，这也与对古尔纳整体研究的趋势吻合。不难看出，古尔纳研究是在西方新的政治氛围中展开的，在这种氛围里，民族国家的意义受到质疑甚至否定，各种各样的“后民族”理论被生产出来，和“地方历史”的书写渐渐让位于“区域史”和“全球史”的书写相并行的是“世界主义”代替“民族主义”成为“后民族”时代的政治哲学。“世界主义”成了阐释古尔纳文学与思想最重要的理论。

在《好客的种种术语》一文中，法里尔认为古尔纳写出了英国人的世界主义精神，它体现在西莉亚这个人物身上（Farrier 121-139）。她拥有一所房产，但她用它来接纳来自世界各地的难民，而奥马尔就是其房客之一。她曾说：“现在外国人随处可见，过去可不是这样。他们的不幸是他们的国家造成的。我不清楚里面的是是非非，但我们反正不能把他们赶走，是不是？”（Farrier 131）法里尔认为，西莉亚表达的其实是德里达的“无条件好客”的思想，即对“绝对他者”（无论是谁、无论来自哪里）无条件地接纳。和西莉亚相比较，海关入境官员艾德曼对于奥马尔入境申请的盘问和刁难则展现了“有条件好客”。这是所有民族国家接纳难民的方式。它要先问清你是谁，从哪里来，之后才能将符合入境条件的难民接纳进来。在法里尔看来，艾德曼和西莉亚的“好客”观的冲突显示了英国正处于民族国家和超民族国家两种状态所形成的张力中。他认为，无条件地接纳难民并提供安全庇护是英国给予前殖民地人民的礼物，它使得民族国家的疆界被超越，全世界的人因此正在形成一个新的共同体。

在这些充满浩然正气的言辞里面，我们需要问，“主人放弃主权”的政治含义是什么？如果我们仔细阅读法里尔的论文，我们会发现，“主人”意味着过去的“殖民者”（他引用德里达的话，称其为colonial master），所谓不放弃主权的“主人”就是指把自己看成一个民族国家主体的西方，而这个西方所提供的好客只能是“有条件的”，反之，“有条件的好客”依然是殖民体系里的善意。放弃主权，则意味着一个绝对的世界主义精神的降临，一个普遍的善意的美德的实现，一个超越民族国家利益的乐善好施的新西方的出现。此理想的状态该如何命名？法里尔的答案出人意料，他称之为“新殖民主义”：在新殖民主义的好客中，放弃主权为新来的宾客提供居所的善意隐约可以实现：“〔马赫穆德〕到来的方式显示了在活跃的新殖民主义的好客善意中，无条件的好客成为可能，它以自我突入的方式让人们看到一种愿景，给新来者一居所的不可能性正在变得可能，而〔主人〕不再惧怕主权的失落”（Farrier 136）。

“主人”放弃主权意味着放弃自我界定，放弃基于康德“抽象权利”之上的“人”、“主体”和“公民”的三重身份划定，变成对绝对他者的绝对接纳者（Kant 99）。这个过程被认为是西方最终结束殖民史的方法。由谁来结束这个殖民的历史？非洲人建设的民族国家虽然结束了旧的殖民统治，却巩固了新殖民秩序，改变这个秩序的是那个能给出“无条件善意”这个礼物的主人。

这是给谁的礼物？礼物是给所有的非洲人，还是只给那些幸运的逃亡者？按照德里达和法里尔的说法，这个礼物是给绝对的他者。显然，绝对的他者是那些没有身份认同的人，是那些不能被定义的人，是那些赤裸生命（法里尔引用了阿甘本的这个概念）（Farrier  134）。如果你还是一个非洲的民族主义者，你就不是绝对的他者，你就没有资格得到这个礼物，因此，这个绝对的他者依然是一个排他性的概念，它依然是一个具有规定性的定义。它排除了有身份认同的非洲人。这就是为什么古尔纳小说里的主人公都没有民族国家的身份认同，因为这样的人才能进入法里尔的叙事，进入一种西方制造的“世界主义”话语体系。这个体系难道不可以理解为新的帝国体系吗？难道“世界主义”不是一种新的来自西方的“文明的”话语吗？难道它不是为了要消灭“民族主义”的恶而生发的一套意识形态吗？在“世界主义”和“民族主义”之间做出善恶之分的判断，这和西方之前的宗教话语有何区别？和之前对“野蛮”和“文明”辨析的殖民话语有何区别？区别也许仅仅是，这种判断乃是一种“后文明”话语。

同样的思路反映在穆尔士的研究中。从《阿卜杜勒扎克·古尔纳和海滨世界主义》的题目就可以看出来，她的思路和法里尔如出一辙。略有不同的是，她在寻找被桑给巴尔的民族国家运动毁掉的“前现代”的世界主义精神：“古尔纳的读者会惊奇地发现，至少在1960年代之前，东非沿海城市盛行着‘世界主义’的精神。总的说来，印度洋区域的世界主义是今日学术界的一个热门话题”（Moorthy 74）。文章随后的思路我们也能预见，作者必然会说，是1964年的桑给巴尔革命埋葬了这个世界主义精神。作者强调，现代民族国家终结了传统社会里的包容和多元因素是一个世界现象。她特别引用了安东尼·里德对东南亚的研究成果，说明“同质化”的民族国家在东南亚结束了传统的多元社会形态。

因为篇幅原因我们无法详尽讨论其他相关的论文，但对上述两篇的分析已可以瞥见古尔纳研究所处的学术氛围。作为学者兼作家以及难民出身的古尔纳自然也无法置身事外，他的文学话语和这套西方的后文明话语的关联十分紧密。他的主人公们很少对桑给巴尔有一种归属感，桑给巴尔不是他们的祖国，而只不过是他们的出生地。同时，1964年的革命和随后的民族国家运动毁掉了旧有的文明秩序，或者说是伊斯兰社会伦理秩序导致了这场革命，批判这场革命和非洲民族主义成为古尔纳小说中的一个重要内容。批判非洲民族主义运动在非洲作家那里已属老生常谈，但古尔纳的情况有点与众不同。没有什么批评家会拿他的批评和恩古吉、索因卡和阿契贝等人的同样批评相比较，人们倒是觉得他对民族国家的负面看法和奈保尔的类似。对于奈保尔的态度，萨义德曾略带讽刺地描述道：“〔今日非洲的奴役状态〕是自伤的结果，怨不得他人，批评家们如奈保尔习惯于这样说：人们应该责备他们（每个人都知道‘他们’指有色人、阿拉伯软蛋和黑奴）做了什么，而不是总喋喋不休地报怨什么殖民主义的遗产”（Said 19）。这其实多多少少是古尔纳的看法。但古尔纳比奈保尔更为幸运。学者法齐娅·穆斯塔法指出，奈保尔对非洲的责备毁誉参半，但古尔纳对民族国家的批评却只获得了赞扬之声，盖因古尔纳写作的环境已与奈保尔的有着很大不同（Mustafa 236）。

西方的非洲文学研究是一门意识形态色彩浓厚的学问，寻求客观知识只是其外表。我们对非洲文学的研究只能在不断地和西方的意识形态的斗争中来进行。就古尔纳研究来说，我们并不是要肯定民族主义和否定世界主义，问题是，西方已经将两者二元对立起来，使得以民族国家为主体的非洲历史在文学写作和文学研究中无法叙述。区域史和全球史的研究框架打压了“地方史”和“民族史”的研究。我们有理由问如下问题：非洲的民族国家建设确实遇到了很多的问题，其结果令人非常不满意，但有什么替代它的方案吗？如果没有，我们是对其视而不见呢？还是认真研究过去的得失以走向一条改革之路呢？本文倾向于后者的思路。因此，本文在研究《海边》时更关心如下问题：古尔纳是如何以坦桑尼亚为例叙述非洲的民族国家运动的？他的“后文明”视角有什么值得反思之处吗？沿着这条思路，我们立刻就可以看到古尔纳介入当下桑给巴尔现实政治的潜在欲望，而这点常常被他的研究者们所刻意遗忘。

古尔纳直接回应桑给巴尔革命史的两部小说《赞赏沉默》和《海边》分别出版于1996年和2001年。为什么不写于更早或更晚些时候？因为这段时期有些特殊。从1992年起，坦桑尼亚放弃了自1965年起实行的一党体制，在西方的巨大压力下，进行民主化改革。前总统、国父尼雷尔指示，迫于外部压力，在坚持社会主义制度不变的情况下，坦桑尼亚应该引入多党制和竞选机制（Ngasongwa 112-116）。桑给巴尔的第一次总统选举发生在1995年，执政党坦桑尼亚革命党（Chama Cha Mapinduzi）惊险胜出，反对党公民联合阵线党（Civic United Front）认为政府操纵选举，关闭了该党控制的国家立法机构。2000年迎来第二次大选，社会持续震荡、暴力蔓延并造成难民危机（Cameron 282-286）。正是在这样的社会大转型的时刻，古尔纳不再延续前几部小说的难民生活和殖民前的东非生活主题，转向重大政治题材创作。其中的原因不难看清楚：由坦桑尼亚革命党主政时的“正史”叙事受到各种各样的边缘声音的挑战，桑给巴尔知识界进入了争鸣时期。此时古尔纳发声，已带有明显的重塑桑给巴尔历史叙事的渴望，而不仅仅是提供一部想象性作品。要理解《海边》的重要性，就需要回到那个时代的众声喧哗之中。

一切争论皆关乎革命的正当性问题：为什么会发生革命？谁的革命？革谁的命？革命之后发生了什么？这场革命与社会主义阵营的关系是什么等等。这种争论无可避免地导致了社会的巨大分裂。关于革命的正当性叙事，在桑给巴尔有两种主要的观点。一种由执政党主导，其核心观点是，革命的性质是贫穷的非洲人对奴役他们的阿拉伯人的反抗。因此这是一场民族革命，但同时也是一场阶级革命。革命是经过周密组织的、民众也是经过充分动员的，暴力虽然不可避免，但那是对于反革命的镇压。1996年时任政府副部长的奥马尔·马普里（Omar R. Mapuri）撰写了《桑给巴尔1964年的革命：成就与展望》一书，就是这种观点的最权威的政府表述（qtd. In Myers 429-448）。

执政党坦桑尼亚革命党在桑给巴尔的前身是非洲设拉子党（Afro-Shirazi Party）。然而，历史的曲折一面是，桑给巴尔的民族主义意识最早是由岛上的阿拉伯人形成的，后者成立了桑给巴尔民族主义党（Zanzibar Nationalist Party），为了限制这个党派的民族主义运动，在英殖民政府的支持下，卡鲁里组建了非洲设拉子党，但该党的宗旨是支持英国的统治，反对阿拉伯人领导的独立运动。1963年的选举，非洲设拉子党赢得了普选，却只获得33个议会席位的13席。于是，该党发动了1964年革命，推翻了由英国支持的苏丹政权。革命造成了大批阿拉伯人和印度人的死亡和流亡。执政后的非洲设拉子党的政策带有仇视阿拉伯人和印度人的种族主义色彩。马普里的书主要是为这场革命的正当性及其政府奉行的社会主义制度进行辩护。

对这场革命的另一个叙述来自乌马党（Umma）领导人巴布。他说：“发生于1964年1月12日的桑给巴尔革命在非洲掀起了风暴，震荡了整个帝国主义阵营，破坏了其控制独立后的东非的计划。革命揭开了非洲政治新的一页，带来了无限的可能。它是可以燎原的星星之火”（Babu,“The 1964 Revolution”  220）。同时，巴布也批评这个革命的消极的一面，指出，这场革命的本质不是社会主义革命，而是“流氓无产者”的革命，它由“非洲设拉子党内的失业和绝望的年轻人策划和实施”（229）。巴布是马克思主义和中国革命的最忠实的信徒，终其一生认为非洲必须学习中国的经验（Babu, The Future that Works 29-34; 166-174）。他是桑给巴尔民族主义党内最杰出的领导者之一、具有国际共产主义视野。巴布反对新政府的民族主义政策，主张桑给巴尔革命的方向不是一个民族对另一个民族的反抗，而是无产阶级对于帝国主义和剥削阶级的反抗。

将桑给巴尔革命视为民族反抗运动或者国际共产主义运动的一部分是对这场革命意义的主要叙事。可以想象的是，无论在冷战格局还是在西方宣称“历史的终结”的全球化时代，域外攻击这场革命的声音必然非常普遍。A.S.克鲁斯1967年的著作《桑给巴尔，第一个非洲的古巴》提出了反对派的主要观点：这场革命是粗俗的内陆（坦桑尼亚）入侵者对桑给巴尔人的屠杀，背后的教唆者是中国、俄罗斯和东德，这是无神论者对穆斯林教的亵渎（Myers 440-441）。围绕桑给巴尔革命的争论早已存在，但90年代引入的多党体制就像一个扩音器一样，将这些声音加倍放大，随着选举的进行，民族矛盾往往进一步加深。正是在这个背景下，古尔纳的声音加入进来。他是如何以“世界主义”话语来超越既有的历史叙事的呢？

世界主义视域下的革命史

既然古尔纳是以文学的方式介入历史，那么他首先要面对的是回应既存的文学叙事。革命叙事的作品在坦桑尼亚大量存在，其中一些进入了中学文学教学，如沙飞·亚当·沙飞的斯瓦西里语小说《福阿德老爷的房子》（Kasri ya Mwinyi Fuad, 1978）和萨义德·艾哈迈德·穆罕默德的《苦蜜》（Asali Chungu,  1978）。这两部小说的写法和中国的革命文学有明显的相似性，或可笼统地称为社会主义现实主义作品。以第一部小说为例，它的主题是压迫与反抗。主人公是来自阿曼的阿拉伯贵族。父亲马利克老爷是一个善良的人，但他的儿子福阿德少爷则娇生惯养，长大后变成凶残的统治者，他酗酒、赌博、追逐女人，对非洲人蛮横无礼。小说同时塑造了两个非洲人形象，一个是福阿德善良的养母，她一直相信福阿德有一天能悔过自新，所以当革命爆发时，她还努力保护他；另一个主人公吴阿义是为福阿德家干活的贫苦农民，他秘密加入了革命组织，受到革命思想的教育和培训，最终走上了反抗的道路。这部小说充分运用了以典型环境塑造典型人物的艺术手法来表现正面和反面人物。如在对福阿德客厅的描绘上，就展现了他的阿拉伯身份：地上铺的是波斯地毯，墙上挂的是阿曼人象征权力的象牙柄短剑以及阿曼国王画像。这座庄园坐落的地点也具有象征意义，它位于科阿尼（Koani），是距离王室所在地石头城最近的富裕的阿拉伯人居住区。这个地方在革命期间是暴力泛滥的地方。农民吴阿义在这里受剥削，在非洲沙拉子党总部受训，这样的描写明显在暗示革命的正当性（qtd. In Myers 436-438）。这部小说人物设置、场景描写、革命的发生和主要人物的思想转变都与中国的革命文学极度相似，文本的表象系统具有高度象征性和政治性特征（qtd. In Myers 429-448）。

古尔纳的小说与这些正统化的文学文本有着重大的差异。首先，他的文本是用英语写的，在坦桑尼亚文学主要是斯瓦西里语文学的背景下，他的文学的异质性一目了然。他在和谁对话呢？他在为谁写呢？这种异质性使他在试图进入历史时已经离开历史：既在历史之内又在历史之外，或者，既在语言之内又在语言之外，是成为一个世界主义者的基本条件。如果说英语是一种“世界主义”语言，那古尔纳在选择语言时，他已经拒绝了地方性的语言经验，而进入了世界主义话语体系。然而，这个世界主义的语言——英语——并非只是外在于桑给巴尔的历史，它是在桑给巴尔历史内部以碎片化形式存在的一个外在的语言。这种语言的悖论即它既召唤桑给巴尔的历史进入自身同时又将其排除在外可以看成是古尔纳对抗社会主义现实主义的一个基本叙事策略。现实与语言已经不再是真理和表现的简单关系，而是变得彼此陌生，互为他者。

小说主人公奥马尔作为难民在英国入境时受到海关官员的盘问，他装作不懂英语，无法回答艾德曼的提问，因此进入了英国。这是小说的第一个场景，然而也可以将之考虑成古尔纳对自己的文学和桑给巴尔历史关系的理解。古尔纳在面对桑给巴尔历史的元叙事者们的质询，他假装不懂斯瓦西里语，因此进入了对桑给巴尔历史的叙事。这两个例子传递了一个共同的经验：由语言构成的同质化的主体是民族主义者，如同艾德曼、斯瓦西里语文学家沙飞和穆罕穆德等；由语言构成的异质化的主体是世界主义者。在《海边》中，异质化的主体是小说的主角：奥马尔、拉蒂夫、拉蒂夫父亲拉杰卜·马赫穆德、搞得奥马尔和拉蒂夫两家家破人亡的波斯商人侯赛因等。《海边》的主角不是民族主义者，这和《福阿德老爷的房子》和《苦蜜》的主人公是完全不同类型的人。

这群非民族主义者在英语的使用中构成了一个虚幻的共同体意识。侯赛因在1960年因天气的原因而滞留在桑给巴尔时，用自己的美丽故事同时让奥马尔和拉杰卜陷入迷狂。这些故事满足了奥马尔对于桑给巴尔之外的世界的好奇，也让声誉不佳、自暴自弃的拉杰卜找回了自我的尊严。然而，在这些蛊惑性的故事后面是侯赛因的阴谋诡计，他引诱和拐骗了拉杰卜的长子，也强奸了拉杰卜的太太，同时埋下了奥马尔和拉杰卜两家的仇恨。也就是说，侯赛因的美丽故事不过是他要达到他的目的所编制的美丽谎言。而他使用的语言是英语。不仅是他的故事同时也是英语本身所带来的虚幻欺骗了他的听众，因为奥马尔和拉杰卜恰好都是英国的崇拜者。奥马尔回忆道：“他〔侯赛因〕那么亲密和友好地讲述他的故事，而且使用的是英语，这加重了我们对这个残破和微不足道的地方的格格不入的感觉。差异让我们成为了朋友。我被他诱惑了”（Gurnah 159-160）。

对于桑给巴尔和整个印度洋流域的人来说，英语是外来的殖民语言，它带来的是一种外在于现实的不真实感，在一定意义上，我们可以将它称为谎言——它的美丽的形式是一种谎言。进入了这种语言，奥马尔、拉蒂夫和侯赛因都开始处于谎言之中，各种各样的自我虚幻的镜像被制造出来。就是这么一个处于谎言中的小小的共同体在1964年革命前夜被古尔纳标识出来，它的存在本身就是另一个意义的谎言：这个“世界主义”的共同体和这个时期极具增长的民族主义相比，又是一个小小的历史异质物，一个虚幻。古尔纳似乎要给一个小小的谎言写下一份历史的追忆。

奥马尔自己本身就是一个虚幻感十足的人物。奥马尔总是觉得自己是“废物”（waste）、是“遗迹”（relic），他把自己当成了谎言。当他在接受艾德曼的盘问时，他明明懂英语却假装一问三不知，这时他内心想：我就是一个撒谎者：“我被警告过，这些官员训练有素，一定会看穿像我这样的撒谎者。〔……〕那就让他们来吧，凯文〔艾德曼〕！”（Gurnah 7）为什么奥马尔不进入艾德曼的英语？其原因和古尔纳不进入斯瓦西里语一样，两人都拒绝民族主义化、本质主义化的语言，就像谎言不愿进入真实一样。这样，我们就看到，古尔纳在批评民族主义文学时所使用的战术：拒绝陷入到本质主义语言中去，拒绝用一种“真理”否定另一种“真理”。文学就是一种本质上是谎言的故事，但如果是一个美丽的谎言，它就会流传很久，它就会让人忘记真实，让人迷狂下去，正如侯赛因对拉杰卜所作所为。

除了语言，另两个具有本质主义色彩的概念——民族和阶级——也是《海边》消解的对象。古尔纳并没有塑造任何革命者的形象，对革命的进程也没有做任何描述。他把奥马尔塑造成是一个受难者——一个“异地”受难者的形象，他几乎是无缘无故地入狱11年，倾家荡产，家破人亡。他属于被革命的阶级——大地主？还是属于被革命的种族——阿拉伯人？似乎都不是。在小说中，奥马尔是一个做家具的生意人，生意规模不算大，只雇得起两个工人制作家具。我们只能从拉蒂夫的眼中一瞥奥马尔的为人，拉蒂夫说，奥马尔是一个残忍的、贪得无厌的人。但当时拉蒂夫还是青少年，自己的家又被奥马尔按照合同没收，自己的父亲对奥马尔恨之入骨，所以，许多关于奥马尔的坏话是从拉杰卜那里听来的，这些坏话又向外传播出去。在小说中，街谈巷议和流言蜚语是我们认识人物的唯一信息来源。因此，一切的信息都是不可靠的。奥马尔所处的阶级和身份归属也具有不确定性。这样，《福阿德老爷的房子》里对社会矛盾做清晰化处理的语言被“传言”所替代，即“确定性语言”被“不确定性语言”所替代。小说关于奥马尔所属的阶级的印象是朦胧的，他似乎只有一个职业身份而无阶级身份。他是个商人，一个传统阿拉伯商贸世界里的新生代，一个“旧文明”社会里的一员，一个向民族国家体制转型里的“异地者”。

从空间描写来看，奥马尔的内室和福阿德的客厅也有重大的差别：农场巨大的庄园被坐落在海滨的一座不大的阿拉伯传统住宅替代。这栋住宅的一扇窗户面对印度洋——如果我们想一想在《论好客》中，德里达将一座向外敞开窗户的房子称为“好客的通道”（Derrida and Dufourmantelle 61），就能理解古尔纳的良苦用心，他在以巴什拉的方式构建一个可以描述好客的空间现象学。里面有不大的院落，楼上二层是女眷的居所。《海边》对奥马尔的住宅和拉杰卜的住宅做了许多精细的描绘，突出了穆斯林民居舒适、方便以及空间的切割中所体现的主人好客和性别隔离的特点。侯赛因就是在他的楼下客房勾引了美男子哈桑——拉蒂夫的哥哥和楼上的女主人。奥马尔的住宅来自一个阿曼商人纳索尔的投资。他去世后，这栋住宅作为遗产留给了他的妻子，他的妻子随后嫁给了奥马尔的父亲。奥马尔的父亲投资将这座老宅改造成舒适的现代住宅。父母去世后，奥马尔成了这座房屋的主人。这个房屋的“简史”显然是对在民族和阶级对抗视域下的空间叙事的改写。奥马尔的房子和福阿德的房子相比，具有明显的开放性特征，它面对着印度洋，感受着印度洋的季风，看着太阳出现在东方。这种开阔的视野是福阿德封闭的庄园所没有的。后者的空间封闭性是内嵌于民族国家话语模式中的，而前者是超越民族国家疆界的。更重要的是，空间在《海边》被理解为多重历史时间和身份的组合。奥马尔的房子复杂的来历使它无法被简化为某个单一的身份，它更像是“前现代”社会的世界主义生活方式的缩影。于此相对，沙飞将福阿德的客厅迅速转化成一个阿拉伯的符码是错误的做法，这是对空间的本质化处理的一种方式。任何革命无不依靠这套对社会复杂的身份的单一符码化来完成。而桑给巴尔对于奥马尔和拉蒂夫来说，都是一块无法被符码化的出生地，是相对祖国而言的“异地”。

当少年拉蒂夫按照母亲阿莎的要求索要一件被抄走的私人物件的时候，他走进了奥马尔的住宅。他看到了不大的内院、一人高的矮墙、内室的幽暗以及从过道处倾斜而下的阳光，靠海的那扇窗子。室内萦绕着浓郁的沉香味道。屋顶被陶瓦覆盖，上面闪动的蓝色光泽——拉蒂夫特意说，和他在海边常见的陶器碎片的闪光是一样的。在石灰墙壁镶嵌上碎陶瓷是东非海滨城市典型的建筑图案（Ichumbaki and Pollard  443-463）。拉蒂夫看见的是一栋斯瓦西里式的房子。墙上若有一把象牙短剑或阿曼国王的画像的话，那就是拉蒂夫这个少年视而不见了。他反正没看见，他看见的是墙上挂着的一面镜子，当他走过时，他看见了镜子里的自己：是自己被挂在墙上，或者，任何一个走过这面镜子的客人都可从中看见自己。奥马尔的墙上挂着的是不断变化的“他者”的肖像。这样，福阿德的被“阶级”和“种族”锁定的空间在《海边》被“他者”所定义。

拉蒂夫对奥马尔房子的第一个印象是来自于味觉，他深吸口气，闻到了馥郁的香味，那是从老式家具中散发出的历史悠久的味道——一个艺术世界的气息。拉蒂夫对气味十分敏感，但是，他家散发的总是一股腐烂的气味：楼下房间堆满渔具所发出的海腥味道、其母使用过多香水的味道和父亲醉酒的味道，两种不同的味道，不仅显示一个家庭的衰败和另一个家庭的兴旺，更显示了文明失序已经内化成了拉蒂夫的感性结构。然而，更值得思考的问题是，拉蒂夫如何理解奥马尔家中的香味——它的压迫性、它的掠夺性和它的诱惑性？在从拉蒂夫对奥马尔表现出的强烈敌意里，我们彷佛突然看到里面潜藏的阶级仇恨。阶级仇恨——如果它是的话，只在这个瞬间才似是而非地出现了一下。拉蒂夫的仇恨具有多大的普遍性？他的哥哥被一个波斯商人勾引跑了，父亲成了穆斯林极端分子、母亲已不在乎廉耻，而奥马尔是压垮其家庭的最后一根稻草。这种仇恨在两种缠绕的气味里将被赋予何种意义？奥马尔是不是应该被镇压的剥削阶级？拉蒂夫是不是那些加入民族主义运动的狂热分子的化身？

当社会的阶级问题通过拉蒂夫和奥马尔的矛盾暗示出来的时候，阶级革命的诉求就变得难以理解。这正是《海边》的意图。它似乎暗示，社会主义阵营在桑给巴尔扶持的革命力量是多么的不合时宜，他们的工作就是把奥马尔和拉蒂夫的矛盾简化为两个阶级的矛盾。和拉蒂夫相比较，令人不可思议的是法奴。法奴（Fanu）是一个给奥马尔父亲干活的童工，后来则是奥马尔忠实的仆从。他在家里温顺，在外边则以凶悍著称。因为属于街头恶棍类型，加之欺男霸女和相貌丑陋，社会上对他又恨又怕。法奴的真实姓名是怒虎（Nuhu）,这是从阿拉伯名字变异过来的斯瓦西里名字，怒虎从长相和来自奔巴（Pemba）岛的背景看，极有可能是奴隶出身。19世纪初，当丁香成为桑给巴尔主要的经济作物时，大批黑奴从内陆被运到丁香园。这部分成为1964年革命的主力军。小说暗示法奴参加了革命，并最后成为了警察为政府工作。从某些方面看，法奴是一个流氓无产者，是巴布所认为的1964年“流氓无产者”革命的主要力量。但从一方面看，他和奥马尔有人身依附关系。他的忠诚——对主人的忠诚和对政府的忠诚应该如何评价？在奥马尔那里是暧昧的。

《海边》所展示的革命前夜的社会状况是以石头城为依据的，这个地方是桑给巴尔的首府，是伊斯兰文化、亚洲文化和非洲内陆文化的交汇地。英国著名歌手佛莱迪·摩克瑞出生在桑给巴尔，他的父亲的祖先来自伊朗，母亲是印度人，但他们选择来到桑给巴尔定居。摩克瑞的父亲为殖民政府工作，收入可以供他们在石头城的开销。他们居住的房子也是面临海边（Jones 42-50），与奥马尔的看起来很相似。奥马尔也曾为政府工作，后来辞职，开了自己的家具公司，说明他的家境比摩克瑞的还要殷实。1964年革命爆发，摩克瑞一家逃亡英国，自此，成就摩克瑞音乐事业。从摩克瑞家庭情况看，革命主要的打击的对象很大一部分是这群殷实的阿拉伯人和印度人。《海边》以奥马尔为主人公是有道理的，因为他们是革命的最大牺牲品。然而，从古尔纳选择的两个主要家庭看，这两个家庭不足以反映当时的典型社会结构。革命爆发的真正原因因此也得不到准确的了解。如果从拉蒂夫的家庭看，革命的原因是伊斯兰世界文化内部的腐化堕落所致。借用拉杰卜这个人物，古尔纳说，这个文化生活（或文明）在“缓慢地自杀”（Gurnah 164），“拉杰卜·沙班·马赫穆德坐在美丽的废墟上，双眉低垂，头扭向一边”（166）。因此，社会即便不发生革命，巨大的变化也是不可避免的。

如果从奥马尔的家庭看，革命不过就是赤裸裸的一个暴力事件，它摧毁了一个长期经商贸往来所形成的印度洋世界主义文化，这是一种什么文化呢？从《海边》这部小说来看，它就是好的穆斯林的生活与美德。穆斯林在东非沿海发展出了与内陆截然不同的具有开放性的文化和生活方式，奥马尔家中那扇面对大海的窗子或许可以认为是对世界主义文化的一个隐喻，与此相对是奥马尔被投入大陆的监牢的狱窗，它的残酷与封闭是对大陆独裁文化的隐喻。《海边》特地设计了一个情节来突出大陆和海滨文化的巨大差异，这个情节初看是呈现大陆人的不友好态度，实则为后来的革命和社会主义建设的过失找到理由。1950年奥马尔从马赫雷雷大学的市政管理系毕业后，与同学结伴去内陆游玩，地点是维多利亚湖畔的布科巴（Bukoba）。奥马尔去坦桑尼亚内陆就好像到了国外，觉得大陆人一点也不好客，对他充满敌意。最后，一群妇女从楼上向路过的他和朋友兜头泼下一盆肥皂水，让他们狼狈地结束了假期,文本特有加入一个大陆的“窗”的细节：这些做恶作剧的女客将脸藏在楼上的窗户里偷笑。内陆对海滨来客的恶意到底出于什么原因呢？这是针对穆斯林的行动？还是应该放在肯尼亚茅茅运动的背景下来理解？我们不觉得古尔纳对此有过深思熟虑的思考。他的目的似乎很简单，就是在海滨的世界主义和内陆的狭隘的地方主义之间做出对比。我们甚至也不觉得他对尼雷尔领导的乌贾马社会主义运动有着很深的关注，他只是在《海边》中简略地提到了阿鲁沙，这是尼雷尔签发社会主义运动宣言的地方。大陆和海滨代表野蛮和文明的对立。天降大难，民怨沸腾，民族对立，文化不兴，独裁当道，暴力繁衍，这一切的原因何在？在于民族国家的形式被引入了非洲。作者在《海边》开头就提供了一个反思这个宏大历史进程的“后文明”视角：

几个世纪以来，那些野蛮、贫穷、勇敢又无畏的商人和海员在季风的季节航行到东非海岸，他们带来商品、信仰和待人接物的方法，也带来了他们的故事、音乐和祈祷〔……〕随后，在炮舰和中世纪的航海知识帮助下，葡萄牙人环洋而来〔……〕接下来，阿曼人以真正上帝的名义过来赶走了葡萄牙人，带来了印度人的资本。随后，英国、德国和法国和其他国家的资本也陆续进来。

新的地图制成了，完美之极，里面的每一寸土地都有了主人。每个人都知道自己是谁，自己的归属在哪里。（Gurnah  15）

西方的世界主义是关于身份不同的他者的伦理学，但“身份”是被现代社会的“民族”“种族”和“阶级”的范畴制造出来的。从根本上说，这是现代民族国家运动的后果。古尔纳是一个世界主义者，他的《海边》是一部雄心勃勃、视野广阔的“世界主义”写作。因为篇幅关系，拉蒂夫在社会主义东德遇见的潜藏在民众中的世界主义文化在这里就不能展开叙述了。但这不妨碍我们指出，他用彩笔在坦桑尼亚和东德的地图上画了一个临海的小窗。但他以伦理和文明的视角来代替政治分析是我们不认同的描述非洲现代史的方法。面对他的失误，我们想引用阿契贝在《神箭》中所说的，即使伟大的先行者伊祖鲁拯救他的民族的企图失败了，我们后人依然向他致敬！（2）

古尔纳对桑给巴尔革命历史的再叙事明显迎合了在西方盛行的世界主义思潮，这个思潮强调造成人与人之间分裂的种族话语、民族话语都是现代民族国家的产物，因此，世界主义者试图以“好客”的世界主义伦理学来修正西方的现代性方案。古尔纳创造性地以世界主义话语重构非洲文学对历史的想象，使得非洲文学摆脱了“后殖民”框架，而带有古尔纳独特的“后文明”视角。